21 octobre 2007
Julien l'Apostat
La vie et le règne de l'empereur romain Julien dit l’Apostat, ou Julien II, ont tous les deux été brefs. Pourtant, ce neveu de Constantin le Grand, né en 331 et mort en 363, laissa une trace indélébile dans l’histoire, et autour de lui se forgea une légende tantôt dorée, tantôt noire, selon les époques.
Sa légende noire, il la doit surtout à son apostasie, d’où son nom Julien dit l’Apostat. L’apostasie signifie le renoncement consenti et réfléchi à faire partie d’une organisation religieuse : Julien, lui, renonça à faire partie de la communauté chrétienne, pour se tourner vers le paganisme des traditions. C’est souvent cet aspect que nous retenons de Julien, en omettant qu’il fut aussi un homme d’action et un grand intellectuel (un des plus grands auteurs du IVe siècle). Il fut véritablement un empereur philosophe comme il n’en avait pas été depuis Marc-Aurèle, son grand modèle, et un empereur qui, semble-t-il, avait comme ambition de revenir à l’âge d’or d’Alexandre le Grand et du haut empire romain.
Les sources contemporaines au sujet de Julien sont assez abondantes, mais particulièrement partiales : elles furent rédigées par des proches païens plus ou moins radicalement gagnés à sa cause, comme Libanius ou Ammien Marcellin, ou au contraire des chrétiens, choqués par son attitude, comme Grégoire de Nazianze. Ce qu’il y a cependant d’exceptionnel avec le personnage de Julien, c’est que lui-même a laissé des traces écrites de son existence, qui nous sont parvenues en grande majorité aujourd’hui, et qui restent le meilleur indicateur sur sa personnalité.
Ma bibliographie s’est essentiellement composée de l’Histoire générale de l’Empire romain de Paul Petit, et les biographies Julian The Apostate de G.W. Bowersock, La Vie de l’Empereur Julien de Joseph Bidez et Quand notre monde est devenu chrétien de Paul Veyne, et plus accessoirement de l’Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain d’Edward Gibbon et du Dictionnaire Philosophique de Voltaire, ainsi que quelques consultations des Oeuvres complètes de Julien établies par Gabriel Rochefort.
C’est grâce à l’ensemble de ces sources que nous pouvons retracer l’existence brève de Julien, homme d’action, homme de lettres, divisée en trois étapes majeures : d’abord, de 331 à 361, sa jeunesse mouvementée, menacée mais marquée par une éducation déterminante, jusqu’à ce qu’il soit élu César en 361 ; ensuite, de 362 à 363, Julien devient Auguste, nous verrons de quelle manière et nous verrons également son action pendant ce règne ; enfin en l’année 363, nous verrons la fin du court règne de Julien, marqué tout particulièrement par la campagne de Perse.
Julien, de son nom latin Flavius Claudius Julianus, fils de Jules Constance et de Basilina, est né en 331 environ. Il est le neveu de Constantin le Grand.
Cette hérédité est assez lourde à porter pour le jeune Julien, dont la vie, comme celle des membres de sa famille proche, a souvent été menacée par l’empereur et même la mère de celui-ci, Hélène.
En effet, pour comprendre la filiation de Julien, il faut remonter à Constance Chlore, qui a eu deux fils issus de deux mariages différents :
- du premier mariage avec Hélène est né Constantin, qui a eu lui-même trois fils avec Fausta : Constantin II, Constance II et Constant, ainsi qu’une fille Hélène, qui va devenir l’épouse de Julien.
- du second mariage avec Théodora, est né Jules Constance, le père de Julien, lui-même marié une deuxième fois avec Galla, de qui il eu un fils, Gallus, ainsi que Dalmace et Hannibalien que nous allons rencontrer.
Ainsi, le père de Julien était le demi-frère de Constantin.
Mais Jules Constance et ses enfants eurent d’abord à craindre la jalousie d’Hélène, première épouse de Constance Chlore répudiée, qui l’écarta de Constantinople. Il ne revint qu’en 330, à l’appel de Constantin. Celui-ci, lors de ses Tricennales en 335, énonça son projet de partage de l’empire qui favorisait ses trois fils (Constantin, Constance et Constant) ainsi que Dalmace et son frère Hannibalien, l’un devenant César en 333, l’autre Roi des Rois à la charge de l’Arménie et du Pont. Constantin s’entourait, en outre, de tous ses frères lors des Conseils d’Etat.
Mais après la mort de Constantin, en 337, une lutte féroce pour la succession commença. Profitant du soutien de l’armée, les trois fils de Constantin évincèrent la branche cadette de la famille, et se partagèrent le pouvoir en septembre 337. Ils devinrent tous trois les nouveaux Augustes. Par la même, ils décimèrent la famille de Julien de peur des usurpations (Jules Constance mourut, ainsi qu’Hannibalien et Dalmatius). Seuls Julien et Gallus survécurent, sans doute épargnés en raison de leur jeune âge.
Les deux enfants continuèrent à grandir en Bithynie, chez leur mère, où ils se réfugièrent en craignant sans cesse un arrêt de mort. Puis, en 342, l’Empereur Constance II imposa l’exil aux deux jeunes garçons, désormais en âge de le menacer plus sérieusement. Julien et Gallus furent internés dans l’ancien palais des rois de Cappadoce, Marcellum. En 361, Julien raconta ces six années de captivité dans la Lettre aux Athéniens, de ses douze à dix-huit ans : il était coupé de ses anciens amis, surveillé comme s’ils avaient été des prisonniers dans une « garnison de Perses ».
Malgré cette enfance agitée, Julien développa très tôt le goût pour la lecture et l’apprentissage, et reçut une éducation soignée.
Pendant leurs premières années, l’éducation de Julien et Gallus fut confiée à Eusèbe de Nicomédie qui, selon Ammien Marcellin, contribua certainement au sauvetage des jeunes enfants. Ce dernier s’affaira à leur enseigner la doctrine arienne. Julien, dans la première partie de sa jeunesse, ne cessa jamais de se comporter comme s’il était animé d’une ferveur sincère. Les derniers de ces écrits sont d’ailleurs encore pleins des impressions qu’il avait reçues et des observations qu’il avait faites, tandis qu’on l’initiait aux mystères de la foi chrétienne. Malgré tout, déjà, Julien s’avérait plus réceptif à d’autres connaissances : dans son Misopogon (363), Julien mentionna l’eunuque scythe Mardonius, qui l’éleva dans le culte d’Hésiode, d’Homère et de Platon, et lui inculqua les bases de la culture helléniste classique.
Puis, pendant les six ans qu’il passa à Cappadoce, Julien lut énormément, surtout des auteurs païens de philosophie et de rhétorique. C’est pendant ces années bercées de culture hellénistique et d’écrits païens que Julien conçut progressivement une aversion contre la religion qu’on lui imposait par de continuels et stricts exercices de piété chrétienne. Il était plutôt féru de l’antique paideia (formation du grec).
En 348, Constance II demeuré seul Auguste changea d’avis à l’égard de ses cousins et Julien fut autorisé à poursuivre ses études à Constantinople, où il devint élève de Nicocles (un païen rival de Libanius) et d’Hecebolius (rhéteur chrétien), puis il se rendit à Nicomédie, où il dévora les écrits de Libanius, devenant disciple du grand sophiste.
Alors que son demi-frère, Gallus, avait été nommé César par Constance II en 351 – certainement pour soulager le seul empereur de sa lourde tâche, l’empire étant notamment sous la menace des Perses – Julien, lui, continua à voyager pour s’instruire. Il se rendit en Asie Mineure, afin de bénéficier des enseignements néo-platoniciens : d’abord à Pergame, où il apprit du vieil Aedesius l’interprétation des écrits de Platon. Puis, à Ephèse où l’hiérophante[1] et néo-platonicien[2] Maxime lui fit abjurer le christianisme et l’initia aux cultes de Mithra (culte de la divinité solaire). Julien date lui-même son abjuration en 351. A cette occasion, Libanius écrivit à Julien que sa conversion était « le commencement de la libération du monde ».
Dès lors, Julien se livra :
- aux sciences occultes,
- à la théurgie (qui permet à l’homme de communiquer avec les « bons esprits » et d’invoquer les puissances surnaturelles),
- aux doctrines de Jamblique de Chalcis qui considérait la théurgie comme le moyen pour l’âme de se diviniser,
- à la thaumaturgie (miracle de prophétie).
Toutefois, Julien ne cessa pas de pratiquer extérieurement le christianisme. Grâce à l’impératrice Eusébia, épouse de Constance II, qui l’appréciait beaucoup, il obtint l’autorisation de se rendre à Athènes, où il se lia même avec le futur saint Basile et le futur saint Grégoire de Nazianze.
C’est à lui que Constance II fit appel en 355 afin de faire face aux invasions barbares en Gaule. En effet, déstabilisé par Magnence, usurpateur du titre impérial de Constant (troisième fils de Constantin), Constance avait scellé un pacte avec les Germains en autorisant l’implantation des forces barbares entre le Rhin et la Moselle. Si Constance réussit ainsi à éliminer Magnence à la bataille de Mursa, l’empereur fut bientôt dépassé par les pressions barbares sur le territoire romain. Constance II décida alors d’envoyer Julien, son cousin, sous les encouragements de sa femme Eusébia, en le nommant César, alors qu'il venait d'assassiner le frère de celui-ci.
Julien lui-même commenta cette promotion dangereuse dans la Lettre aux Athéniens (361):
« Je ne dois pas omettre de raconter ici comment j'ai consenti et choisi de vivre sous le même toit que ceux dont je savais qu'ils avaient miné toute ma famille, et dont je soupçonnais qu'il ne leur faudrait pas beaucoup de temps avant de comploter contre moi. J'ai versé des torrents de larmes, j'ai poussé des gémissements. J'ai tendu les mains vers votre Acropole, quand je reçus l'appel, et j'ai prié Athéna de sauver son suppliant, de ne pas l'abandonner. »
Ammien Marcellin décrivit l’élévation de Julien comme César dans Histoire XV.
Julien avait des ennemis, et particulièrement les espions qui l’entouraient, envoyés de Constance II, comme les chefs d’état-major, Ursicin et Marcel.
Dans les premières années, Julien n’avait guère beaucoup de pouvoir en Gaule, malgré son titre de César : lui-même clamait qu’il était subordonné aux officiers et qu’il n’avait pas le pouvoir de rassembler des troupes, malgré les promesses retranscrites par Ammien Marcellin. Il semble effectivement que seuls Ursicins et Marcel avaient le pouvoir de commander.
Postérieurement, Eunape le confirmera dans La Vie des Sophistes en disant que Constance ne voulait pas que Julien commande en Gaule, mais seulement qu’il y meure.
Mais, un événement changea la situation : les Francs prirent Cologne, un point stratégique sur le Rhin. Julien intervient alors grâce à l’aide de Severus, ami qui fut nommé par Constance pour remplacer Marcel, incompétent. Très populaire auprès de ses soldats, Julien parvint à reprendre Cologne aux Francs, en commandant une armée gauloise.
Par la suite, Julien fut confronté à d’autres barbares, les Alamans, qui occupaient notamment le site de Strasbourg. Il attira les Alamans dans un get-apens près de Strasbourg, à la bataille d’Argentoratum, en août 357. Les Alamans défaits (6000 morts contre 243 dan le camp romain selon Ammien Marcellin) laissèrent de nombreux prisonniers, dont leur roi Chnodomar, que Julien envoie captif à Rome. Julien reprit l’offensive et par trois fois, franchit le Rhin et porta la guerre sur le territoire des Alamans (357, 358, 359). Entre temps, Julien avait installé son quartier général à Lutèce, située non loin du Rhin, délaissant Trèves et Milan.
Julien réussit à ramener la paix et la sécurité en Gaule, il s’est avéré un grand homme d’action, très populaire chez ses soldats, ce qui eut de grosses conséquences.
Mais l'élimination de Gallus seulement trois ans après qu’il ait été fait César ramèna Julien à la réalité, et ce fut le commencement d’une nouvelle période de sa vie.
Julien était décrit comme très religieux et mystique, très chaste également, mais il était aussi très nerveux malgré son aspect frêle : Julien était avant tout un homme d’action, et non pas seulement un homme de contemplation.
Julien réussit à ramener la paix et la sécurité en Gaule, ses troupes étaient donc moins actives.
En 359, il reçut un message amené par un tribun des notaires, Decentius. La missive avait été envoyée par Constance II, alors que celui-ci venait d’être battu, le 6 octobre, par le roi des Perses au pied de la ville d’Amida.
Constance II exigeait l’envoi en Orient de quatre unités d’élite stationnant à Lutèce (les Aeruli, les Batavi, les Petulantes et les Celtae). Julien perdait ainsi les 2/3 de son armée.
On peut penser à une fragilisation de la part de Constance II, en même temps qu’un appel pour du renfort. Or, les troupes de Julien étaient peu enclines à partir, et furent poussées à la révolte par un ami de Julien, le médecin Oribase.
Ammien Marcellin dans Histoire XX raconte la révolte des soldats et l’acclamation de Julien dans la tradition germanique : celui-ci est hissé sur le pavois. On lui fit mettre le diadème, qui se résumait à un insigne de porte enseigne d’un des soldats, symbole de la consécration divine.
Le César devenait co-Empereur.
Julien raconta lui-même sa surprise, puis, dans son incertitude, sa prière à Zeus pour l’aider à surmonter la tâche qui l’incombait selon Libanius.
Cette grande réticence n’est pas sans rappeler celle avec laquelle les grands empereurs du haut empire prirent le pouvoir. Il s’agissait donc d’une usurpation, mais d’une usurpation involontaire de la part de Julien. D’ailleurs, lorsque Constance II est mis au courant, il ne voulut pas y croire, persuadé de l’honnêteté de Julien.
Quoi qu’il en soit, Julien tenta de faire accepter la décision à Constance II, mais ce dernier refusa de l’admettre.
Julien traversa alors les provinces danubiennes avec une armée qui ne dépassait pas les 25 000 hommes. Mais Constance II ne rencontra jamais l’armée de Julien car il mourut le 3 novembre 361, à Tarse, et désigna Julien comme son successeur.
En 361, Julien devint le seul Auguste de l’Empire romain. C’est alors que le « masque tomba » comme beaucoup d’auteurs ayant écrit sur Julien l’affirmèrent. Julien annonça publiquement son paganisme.
Son dessein apparu au grand jour : rétablir les traditions anciennes, revenant sur la révolution enclenchée par son oncle Constantin Ier.
En effet, selon Ammien Marcellin, « son oncle avait été novateur et violateur acharné des lois et des coutumes instaurées depuis les temps anciens. »
D’abord, Julien entreprit des démarches inverses à celles qu’avait pu entreprendre Constantin Ier.
Paul Veyne, dans Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), parle alors d’une « parenthèse chrétienne » ouverte par Constantin en 312, mais qui pouvait encore se refermer à jamais. En bref, Julien savait que rien n’était encore joué.
* Il promulgua un Edit de tolérance en 362, autorisant toutes les religions, abrogeant également les mesures prises non seulement contre le paganisme mais aussi contre les juifs et chrétiens qui ne suivaient pas le credo d’inspiration arienne. Selon Paul Petit, Julien espérait affaiblir le christianisme en ranimant les querelles intestines.
* Julien repris le titre de Grand Pontife au sens originel, relèva les temples, restaura les prêtres dans leur fonction. Il remplaça les notaires technocrates de Constance par des élèves de Libanius, et nomma de nouveaux gouverneurs, vicaires (responsable d’un diocèse subordonné au préfet du prétoire, mais supérieur au gouverneur) et préfets…choisis parmi les païens.
* Puis, il alla droit au but en promulguant des lois anti-chrétiennes, le 17 juin 362, comme les lois interdisant aux chrétiens d'enseigner la poésie classique parce qu'elle évoquait des dieux qu'ils refusent.
* En revanche, il refusa toujours les persécutions, (malgré quelques exécutions de soldats résistants), en affirmant que les chrétiens devaient reconnaître leurs erreurs par eux-mêmes.
Gibbon, dans Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain, parla du système très ingénieux utilisé par Julien afin de parvenir à ses fins sans être coupable de persécutions. Il autorisa par exemple la reconstruction du temple de Jérusalem, qui faisait ainsi mentir le Christ qui, dans l’Evangile de Marc, de Matthieu et de Luc annonçait la destruction du temple :
« Les jours viendront où il ne restera pas une seule pierre posée sur une autre de ce que vous voyez-là ; tout sera renversé ».
Ainsi, Julien avait une certaine considération pour les Juifs dont il reconstruisait le temple. En effet, pour lui, le christianisme étant une déformation du culte de Yahvé.
* Julien prit aussi modèle sur l’Eglise chrétienne afin de réformer les institutions païennes = il la hiérarchisa sous ses grands prêtres, assimilés à des évêques, chargés des sacrifices et les cérémonies, mais il créa également des institutions charitables et invita donc à pratiquer les vertus chrétiennes de charité envers les pauvres et les malades, d’ascétisme… en hommage involontaire à l’adversaire => réminiscences de son éducation.
Julien désirait revenir à un système moins autocratique et plus conforme à la tradition républicaine : il était partisan d’un principat libéral.
* Il réorganisa donc et assainit l’administration en réduisant le personnel du palais et celui qui était affecté à l’espionnage et la délation (les notaires).
* En accord avec son mode de vie sobre, il réduisit le cérémonial et l’apparat de la cour. Il expulsa notamment les serviteurs du palais.
* Il rendit au Sénat ses anciens privilèges : immunités fiscales et judiciaires.
* Il rendit aux curies (les lieux de rassemblement du conseil municipal en province) le droit de perception des impôts, les repeupla de personnes capables d’assumer financièrement cette charge et dispensa la curiale de chrysargyre (impôt reçu en métaux précieux).
* Il tenta de rendra la justice personnellement autant que possible et fit réduire le temps d’attente des procès ;
* Il essaya de réduire les charges qui accablaient certaines classes sociales, en s’opposant notamment aux arriérés d’impôts qui ne profitaient qu’aux riches. Il restitua également aux cités leurs biens communaux confisqués par Constantin :
ex. dans le Misopogon, il affirma au sujet des Antiochiens :
« il y avait trois mille lots de terre en friche et vous avez demandé à les prendre. Mais après les avoir pris, vous les avez répartis entre des gens qui n’en avaient pas besoin. »
Il s’agissait d’une grosse erreur commise par les habitants d’Antioche. Julien désigna alors les fraudeurs pour les liturgies municipales les plus lourdes.
D’ailleurs, l’épisode d’Antioche est l’un des faits majeurs de la fin du règne de Julien.
Julien s’installa à Antioche en 362 afin de préparer une expédition militaire contre la Perse :
- selon Libanios entreprise afin de réconcilier les païens et les chrétiens et de restaurer l’unité nationale afin de restaurer l’unité héréditaire ;
- Julien a voulu suivre l’exemple d’une de ses idoles, Alexandre le Grand : il était lui aussi attiré par le mirage oriental.
Mais à Antioche, il fut très mal accueilli par la population de la ville, et se fâcha avec elle pour plusieurs raisons :
* son paganisme d’abord – il exhuma les restes d’un martyr local, Saint Babylas et fit fermer la cathédrale, alors qu’Antioche était l’un des grands patriarcat chrétien ;
* sa rigueur morale ensuite qui contrastait trop violemment avec les débordements habituels des Antiochiens et les clivages sociaux très marqués au sein de la cité.
Julien était impopulaire, mais cela ne l’empêcha pas, au printemps 363, de lancer sa vaste expédition militaire.
Le 5 mars 363, Julien quitta Antioche accompagné de son armée gauloise et des troupes du Roi d’Arménie Arsacès.
L’Empereur perse Shapur II avait pris Amida, Singara et Bezabdé, à l’insu de Constance II. Julien, désireux de venger les défaites subies, et se laissant éblouir par le mirage oriental comme Alexandre, partit à la tête d’une armée 65 000 hommes, pénétra dans le territoire perse en suivant l’Euphrate. De son côté, une troupe de 30 000 hommes commandées par Procope devait longer le Tigre et opérer la jonction avec les troupes de Julien. Après de multiples succès (occupation de Zaïtha, de Birtha), il franchit le Tigre de nuit puis renonca au siège de Ctésiphon, capitale perse. Il entama ensuite une marche vers le nord mais fut tué lors d’un combat d’arrière-garde (afin d’empêcher la déroute de son armée) le 26 juin 363.
Le corps de Julien fut ramené à Tarse, où il fut inhumé.
Les récits de sa mort illustrent parfaitement la double légende forgée autour de Julien :
- la légende dorée autour d’un empereur digne des grands empereurs du Haut Empire.
Cf. l’historien Eutrope, qui participa à l’expédition contre les Perses, dans l’Abrégé de l’Histoire romaine.
« il n'était pas sans rappeler beaucoup Marc Antonin, qu'il s'étudiait d'ailleurs à prendre pour modèle.
Cf. Libanius, dans son éloge funèbre :
Il voyait en Julien un héros admirable, digne d'Auguste ou de Trajan, presque un nouvel Énée.
- la légende noire d’un empereur qui voulut saper le christianisme, alimentée par les auteurs ecclésiastiques qui racontèrent que saint Basile le Grand, contemporain de Julien, avait eu, lors d’une nuit de prière, une vision prémonitoire : Julien l’Apostat était terrassé par la flèche d’un ange et celui-ci s’écriait avant de mourir « Tu as vaincu, Galiléen !»
Malgré toute l’énergie déployée par Julien, son action s’est bien vite avérée vaine. Chaste, Julien ne désirait pas d’héritier mais voulait faire perdurer la tradition des Antonins en choisissant le « meilleur ». A sa mort, l’officier illyrien Jovien fut nommé empereur par les autres officiers de l’armée d’Orient, et abrogea les mesures anti-chrétiennes instaurées
Mais Julien laissa tout de même un certain nombre d’œuvres qui nous avons conservé, et qui prouve les affinités particulières de Julien pour :
- l’hellénisme et la philosophie néo-platonicienne même s’il clama qu’il n’était guère un philosophe affirmé mais un simple étudiant.
Cf. textes philosophico-politiques comme la Lettre aux Athéniens ou La Lettre à Thémistios, également philosophe, dans laquelle il affirme :
« Que personne ne me vienne diviser la philosophie en plusieurs parties, ou la découper en plusieurs morceaux, ou plutôt en créer plusieurs à partir d'une seule ! La vérité est une, et semblablement la philosophie est une. »
- le paganisme et une aversion contre les Chrétiens :
- Sur la Mère des Dieux, au sujet de la divinité Attis, sur le culte de Cybèle (mère des dieux) et autres mystères,
- l’Hymne à Hélios-Roi, dans lequel il affirme que le soleil est l’image visible de Dieu, revenant ainsi au monothéisme solaire, le Sol Invictus, de Constance Chlore et Constantin.
- Contre les Galiléens, fut détruit par la suite car jugé démoniaque.
- A la fin de son pamphlet Caesares, il lança une invective contre Jésus, toujours prêt à pardonner les crimes par le baptême, comme les meurtres commis par Constantin Ier et Constance II.
Cf. Panégyrique en Gaule, rédaction d’un panégyrique de Constance II : selon les auteurs d’aujourd’hui comme G.W. Bowersock, Julien était jeune et ambitieux, et profita donc de l’occasion pour innocenter Constance II des meurtres commis après la mort de Constantin. Ainsi, Julien mettait ainsi son pire ennemi en confiance puisque semble-t-il, il ressentait tout de même une rancœur très forte envers lui.
Cf. Second panégyrique qu’il rédigea sur Constance, référence à la querelle entre Achille et Agamemnon dans l’Iliade d’Homère. Julien observait qu’Agamemnon échoua à traiter avec son général modérément.
Le parallèle est aisé entre la relation d'Agamemnon et Achille et celle de Julien et Constance II.
Enfin il rédigea un dernier panégyrique certainement sincère pour Eusébia, épouse de Constance, qui lui fut très favorable.
- des œuvres plus personnelles :
- Consolation pour lui-même pour le départ de l’excellent Salluste, loin des Gaules.
Cette œuvre est exclusivement philosophique, et un éloge de son meilleur ami. Il compare leur amitié à celle de Périclès et Anaxagore, et affirme qu’un lien commun persiste entre eux : la pensée, qui les unit à jamais.
- ouvrage satirique : le Misopogon, ou l’ennemi de la barbe (donc l’ennemi de Julien, qui avait une barbe de philosophe tout comme Marc-Aurèle), Julien met en évidence la haine qu’il inspire, notamment chez les Antiochiens.
Mais on lui a souvent associé des constructions qui n’étaient pas de son fait, notamment les importantes ruines d’un somptueux établissement de bains publics et de son célèbre frigidarium (bain froid) que l’on peut aujourd’hui voir à l’angle de la rue Saint-Michel et de la rue du Sommerard, et qui datent en réalité de Constance Chlore.
Mais il n’y a pas que ses œuvres qui lui survécurent pas : sa légende noire forgée dès son vivant lui survécut également. En effet, au Moyen Age, Julien l’Apostat est apparu comme un monstre sanguinaire, qui profanait les tombeaux chrétiens et qui aurait certainement fini par persécuter ces mêmes chrétiens s’il avait vécu plus longtemps.
Mais le doré de la légende forgé par Julien lui-même, par Ammien Marcellin et tant d’autres païens, est parvenu à retrouver de son éclat grâce aux philosophes des Lumières anti-cléricaux, comme Voltaire, qui, délaissant tout préjugé religieux dans son Dictionnaire Philosophique plaça Julien II au rang du plus grand empereur philosophe :
« La saine critique s’étant perfectionnée, tout le monde avoue aujourd’hui que l’empereur Julien était un héros et un sage, un stoïcien égal à Marc-Aurèle. »
[1] Hiérophante : prêtre qui explique les mystères du sacré.
[2] Néo-platonicien : conciliait la philosophie de Platon avec certaines doctrines religieuses orientales de l’Egypte et de l’Inde. Elle a pour but la résolution du problème de l’Un et du Multiple. Il s’agissait surtout de comprendre comment passer de l’Un au Multiple, alors que nous constatons ce Multiple dans la nature, mais que l’Un est le fondement de l’intelligibilité.
19 septembre 2007
La religion grecque antique
A nos yeux, la religion grecque se résumait à un panthéon de dieux dirigés par Zeus, qui logeaient sur le Mont Olympe et qui étaient secondés par des centaures et des nymphes. Nous avons donc une image très « fantasiesque » (Cf. Walt Disney) de ce qu’était la religion grecque. Ce n’est finalement qu’en étudiant précisément l’histoire antique (de la fin du Ve à la fin du IVe siècle avant JC) que j’ai réellement connu la civilisation grecque, et que j’ai laissé de côté mes préjugés qui n’étaient en réalité que des anachronismes. Qui envisage actuellement sans difficulté une religion sans dogme ou Eglise, sans prophète ni livre sacré ? Pourtant, ce n’est qu’en acceptant qu’une croyance puisse se comprendre sans ces « artifices » qu’il est possible d’envisager la religion grecque.
L’attitude religieuse de l’homme grec répondait à deux caractéristiques principales qui se rejoignent : d’abord, l’expérience du sacré était diffuse. Elle s’étendait aux temps et aux lieux de la vie quotidienne grecque, comme par exemple le foyer familial, où un feu protecteur dédié à Hestia brûlait en permanence. Ensuite, il existait un véritable rapport de familiarité entre l’homme grec et les dieux, ces derniers marquant chaque moment de l’existence du Grec. En conséquence, il est presque impossible d’envisager que l’homme grec puisse ne pas croire dans ses dieux, car ce serait, pour lui, une négation d’une grande partie de sa vie quotidienne.
Mais l’intérêt de cette analyse est de montrer que, contrairement à ce que l’on pourrait croire aux vus de ces deux caractéristiques, l’expérience du sacré était omniprésente dans l’existence du Grec et était en même temps « légère », non oppressive psychologiquement et socialement.
Nous commencerons par présenter ce que la religion grecque n’était pas, puis sa réalité ; ensuite, nous constaterons les lacunes de la religion homérique et les conséquences qui en résultèrent : l’apparition des sectes et des mystères ; enfin, nous exposerons la crise de la croyance dans le mythe qui apparut dès le VIe siècle avant JC et les réactions de la cité.
Comme nous l’avons déjà vu, la religion grecque, polythéiste, ne répondait d’aucun dogme ou Eglise. Il n’y avait aucune révélation, prophète, livre sacré ou caste sacerdotale. Le silence était également fait sur la création du monde et des hommes : la cohabitation entre les dieux et les hommes durait depuis toujours, et ne devait pas donner lieu à des questions inutiles. A ce stade de constatation, il semble donc difficile de parler d’une « religion » des Grecs comme nous l’entendons aux vus des religions monothéistes actuelles. Mais alors, en quoi consiste cette religion grecque ?
Le noyau de la religion grecque était l’observance des cultes et des rites. Cependant, si la crainte du courroux des dieux était réelle, l’observance scrupuleuse n’était pas une obsession. Cf. Hérodote rapporte une anecdote au sujet du retour du tyran Pisistrate à Athènes après son exil (vers -554) avec une jeune fille déguisée en Athéna. L’objectif était de faire croire aux Athéniens que le retour de Pisistrate était la volonté de la déesse poliade. Cet événement prouve la familiarité des Grecs avec les dieux et le peu de crainte de commettre un sacrilège en utilisant l’image de la déesse pour une tromperie.
Cependant, pour les Grecs, l’intervention des puissances surnaturelles pouvait bel et bien être perturbatrice et destructrice. Il s’agissait donc de conjurer la violence négative par un rite propitiatoire (en général une offrande votive accompagnée d’invocations et de prières, et surtout d’un sacrifice animal qui doit se dérouler dans les règles). Le rite assurait la bonne marche des relations entre les hommes et le sacré, car la vengeance divine sur un coupable pouvait se répandre sur l’ensemble de la communauté et sur la descendance du contaminé : ce dernier était atteint de miasma, i.e. souillure, et était banni ou purifié par une ablution dans l’eau. Ce fut le cas des membres de la famille des Alcméonides (lignée de Clisthène, Périclès et Alcibiade), qui mirent à mort le tyran Cylon en -632 alors que celui-ci s’était réfugié sur l’Acropole, un espace sacré. Ils commirent donc un sacrilège qui entacha la réputation tant de Clisthène que de Périclès et Alcibiade, les trois plus grands personnages politiques athéniens.
La religiosité grecque était le produit de la poésie épique (comme l’Iliade d’Homère et la Théogonie d’Hésiode). L’épopée avait pour toile de fond les récits mythiques traditionnels sur les divinités et formait l’ensemble du savoir social sur les dieux. C’était grâce à l’épopée que l’aristocratie grecque se célèbreait : la religiosité grecque était ainsi un polythéisme anthropomorphique, car le seuil qui distinguait dieux et héros aristocratiques était franchi grâce à la généalogie (qui garantissait aux héros une parentèle divine, par exemple Thésée, fondateur mythique d’Athènes et père de l’aristocratie de la cité, était considéré comme un descendant de Poséidon ou d’Egée selon les versions), et les relations constantes entre héros et dieux. En résultait un enchevêtrement entre le monde des dieux et le monde des hommes. Les divinités se voyaient attribuer des traits spécifiquement humains (blessure, amour, jalousie…) et n’étaient pas omniscients. Ils restaient cependant les plus forts, avaient de multiples pouvoirs signalés par les épiclèses : Zeus est Zeus des serments, Zeus des frontières, Zeus des protecteurs et des suppliants…mais chacun gardait son unité essentielle. En conservant l’exemple de Zeus, ce dernier était le principe de la souveraineté légale et le garant universel de l’ordre du monde. Le panthéon grec comptait douze grands dieux (Zeus, Héra, Apollon, Artémis, Aphrodite, Déméter, Héphaïstos, Poséidon, Hermès, Arès, Dionysos et Athéna) auxquels s’ajoutèrent d’autres divinités à l’époque classique (Eirènè, la Paix, Dikè la Justice, Amon ou Isis par syncrétisme). Toutes étaient intégrées à la sphère de la polis, protègent les guerres, les promulgations de lois, les actes de mariage…Les magistrats eux-mêmes (comme les archontes athéniens et les éphores spartiates) remplissent des fonctions sacrées. Il ne faut cependant pas oublier que chaque cité possédait son propre panthéon, et le plus connu (cité plus haut) est bien évidemment celui d’Athènes. En revanche, si celui des autres cités, comme celui de Sparte, était composé de personnalités différentes, il gardait toujours le même nombre de dieux.
Le sacrifice aux divinités olympiennes constituait un moment clé de ce que Platon appelait « l’amitié entre les hommes et les dieux ». La fracture entre les deux mondes provoquée par la ruse du titan Prométhée (qui trompa Zeus en lui proposant les os enrobés de graisse, et favorisa les hommes en leur laissant la viande comestible) n’était pas effacée par le sacrifice mais était harmonieusement recomposée. Le sacrifice était suivi du banquet collectif, auquel participaient tous les citoyens. Les parts de viande étaient distribuées le plus souvent selon le respect de la hiérarchie sociale (les meilleurs morceaux étaient réservés aux plus hauts placés), mais la distribution pouvait aussi être déterminée par tirage au sort, selon la logique démocratique athénienne. Le rite sacrificiel se déroulait dans le cadre d’une fête, comme les Panathénées athéniennes qui autocélébraient le corps social par une procession où étaient représentés tous les membres de la société athénienne (même les exclus comme les femmes ou les métèques). Platon parlait d’ « intervalles de repos » pour qualifier ces fêtes… cent jours par an y étaient consacrés dans l’Athènes du Ve siècle. Les sacrifices dédiés aux divinités chtoniennes, liées au monde des morts, étaient différents : ils étaient réalisés à même le sol et se terminaient par holocauste complet (il n’y avait donc pas de banquet). Il s’agit d’un versant obscur du rite sacrificiel, sur lequel nous savons peu de chose, ce qui indique l’ombre jetée sur des problèmes existentiels liés à la mort.
La religion grecque avait donc des lacunes, et cela a eu des conséquences : les Grecs n’ont jamais construit aucun temple, ni rendu aucun culte à Hadès, dieu des Enfers et des morts. C’était là la grande limite de cette religiosité publique, sociale, communautaire qu’était la religion olympienne. Pour répondre à ces questions existentielles est apparue une expérience religieuse différente : le mystère. Ces pratiques secrètes (de mustèria, i.e. secret) étaient ouvertes à chaque citoyen mais aussi aux exclus de la polis comme les femmes, les esclaves et les étrangers. Leur but était de permettre l’espérance d’un salut et d’une délivrance de la mort – c’est le cas des mystères d’Eleusis qui faisaient clairement référence à la succession de morts et des renaissances du cycle végétal en célébrant Déméter et sa fille Koré la Verdoyante (enlevée par Hadès, et qui devenait Perséphone à certaines périodes de l’année). Ces mystères étaient dirigés et protégés par la cité car ils représentaient un complément nécessaire aux cultes publics. Il en fut autrement pour les sectes savantes et religieuses.
Il existait trois sectes principales :
* le mouvement orphique qui concernait les exclus de la polis (femmes, étrangers, communautés périphériques, intellectuels marginalisés...). Il s’agissait d’une alternative radicale à la religiosité olympienne de la cité, considérée comme violente, prônant l’exclusion et l’oppression. Son but était de permettre à l’homme de purifier son âme et son corps de plusieurs fautes. D’abord une faute originelle : les hommes seraient nés de la poussière des Titans foudroyés après avoir dévorés Dionysos (selon un mythe orphique, Dionysos aurait été dévoré par les Titans). Ensuite, une faute commise par une âme immortelle placée dans le corps mortel pour l’expier (un meurtre, un parjure). Enfin, la faute de sang qu’était le sacrifice. L’homme était puni de cette triple faute par l’angoisse qui accompagnait l’attente de la mort. Pour se purifier, l’orphisme prônait une vie ascétique, un renoncement à l’alimentation carnée, l’abstinence sexuelle…et s’en remettait à Apollon Kathartès, le « purificateur ».
* le mouvement dionysiaque ou bachique était contraire au mouvement orphique puisqu’il endossait un caractère libératoire et effréné, mais il était lui aussi en protestation contre la cité.
* le mouvement pythagoricien qui développait la conception orphique du salut et croyait en une réincarnation de l’âme jusqu’à sa purification complète pour qu’elle retourne au divin. Perduraient les renoncements et abstinences, mais s’ajoutait la consécration totale au savoir théorique (mathématiques, géométrie, philosophie…).
L’existence de ces sectes contestataires indique une certaine « crise de la croyance » qui résultait d’une tension de plus en plus grande entre la rationalité politique et philosophique et l’univers du mythe. Par exemple, dès le VIe siècle, Xénophane adoptait un ton critique vis-à-vis de l’anthropomorphisme mythique de la tradition homérique. Pour les Grecs, les dieux avaient l’apparence des hommes, mais selon lui, si les chevaux savaient dessiner, ils représenteraient des dieux ayant l’allure de chevaux.
La pensée philosophique a expliqué ce bagage mythique traditionnel, qui tombait progressivement en désuétude :
- La première explication serait de type politique : ces dieux auraient été inventés pour inculquer le respect de la loi et provoquer une crainte de la punition divine aux simples d’esprit.
- La seconde explication aurait été son interprétation allégorique : le mythe exprimerait une vérité philosophique sous couvert de poésie toujours pour les simples d’esprit (par exemple, le char d’Apollon = course du soleil).
Pour les philosophes, la religion mythologique était néfaste et la cité devait fonder ses institutions sur une nouvelle théologie dominée par la divinité des astres et la providence divine qui garantit l’ordre du cosmos.
Mais pour défendre sa religion olympienne, la polis a réagi :
- elle a intégré les cultes dionysiaques au sein de la religion civique ;
- elle a rejeté les initiés orphiques ;
- elle a chassé les pythagoriciens lors de pogroms sanglants comme à Crotone en 450, où ils voulaient imposer un régime politique.
En général, la polis était cependant assez tolérante envers les pratiques religieuses et il n’y a jamais eu de persécutions d’hérétiques.
Pourtant, on note deux exceptions : Anaxagore en 440, qui considérait le Soleil, figure apollinienne par excellence, comme un agrégat de matière incandescentes mais qui était surtout proche de Périclès), et qui fut exilé.
Socrate en 399 à Athènes qui fut accusé de corrompre la jeunesse athénienne en important de nouveaux dieux comme son daemon et qui était surtout proche de Critias, meneur du coup d’Etat de 404. Il sera condamné à mort.
La condamnation était donc plus de nature politique que religieuse.
En conclusion, être croyant en Grèce, c’était être un bon citoyen. Pour cette raison, la polis se réservait le droit de légiférer sur la composition de son propre panthéon (Athènes autorisa l’admission d’Asclépios en 420). La religion était aussi le moyen d’unir le monde grec tout entier (amphictyonies, Jeux Olympiques…) Accepter la religion olympienne, ce n’était donc pas seulement être un bon citoyen, mais c’était aussi être Grec.
25 août 2007
Les esclaves en Grèce au Ve siècle
L’esclavage, propriété et exploitation d’un individu au titre d’objet cessible et négociable, est considéré aujourd’hui en France comme un crime contre l’humanité. Afin de traiter ce sujet, il nous est donc indispensable de quitter notre époque actuelle et nos préjugés contemporains afin de comprendre la nature de cette pratique dans le monde grec du Ve siècle. En effet, l’esclavage en Grèce antique, et plus particulièrement dans la cité d’Athènes, soulève de multiples débats dans les rangs des historiens, et nous apparaît comme ne pouvant aller de pair avec ce que nous considérons comme le berceau de notre démocratie. Pourtant, afin d’étudier la question, il nous faut nous « mettre dans la peau d’un Grec » comme le dit Jean-Pierre Vernant dans L’Homme grec.
Afin d’envisager la condition d’esclave dans le monde hellénistique de l’âge classique, il suffit de puiser ses sources dans les écrits des grands intellectuels de l’époque. Ces derniers mentionnent couramment les esclaves, ce qui dénote la banalité de cette pratique. Citons Aristophane dans le Ploutos qui dépeint les paysans pauvres comme propriétaires de plusieurs esclaves, citons encore Thucydide qui considère dans la Guerre du Péloponnèse que l’île de Chios compte, proportionnellement à sa population, le plus grand nombre d’esclaves de toute la Grèce. Citons enfin Xénophon qui, dans l’Economique, rapporte la discussion de Socrate avec Critobule, ce dernier y affirmant que les ennemis sont un bien pour qui sait les rendre utiles. Cependant, une limite à ces multiples sources apparaît d’évidence : si les esclaves sont souvent mentionnés, aucun auteur ne s’attarde spécifiquement sur le sujet, il s’agit donc d’une documentation disparate et fragmentaire. En revanche, tous s’accordent pour entendre par esclavage la possession d’un corps identifié à une force de travail. Ce fait majeur oppose irrémédiablement les esclaves aux hommes libres, fussent-ils de misérables thètes. Mais le terme n’est pas exempt de complexité : il est l’objet d’une définition binaire - l’esclave est soit esclave marchandise, soit membre d’un groupe indépendant voué à l’esclavage – et d’une terminologie plurielle. L’esclave est le sôma ou corps, donc une chose ; le andrapodon qui désigne un homme-butin de guerre ; le doûlos en tant qu’opposé au citoyen libre, le politès ; ou enfin, le barbaros ou étranger qui s’oppose au Grec.
Ainsi, la terminologie porte à croire que le citoyen libre grec s’oppose à l’esclave étranger dans la Grèce classique. Pourtant, les esclaves ne seraient-ils pas étroitement liés à cette liberté typiquement grecque du citoyen ? Ne peut-on pas considérer l’esclave en Grèce, même s’il est barbare, comme un garant de ce qui fait l’un des piliers de l’identité grecque classique : la citoyenneté ?
Il s’agira d’abord de montrer que les esclaves permettent une affirmation identitaire de la cité et que l’esclavage en est un moyen structurant ; nous verrons ensuite que les esclaves sont des êtres liés à la personne du citoyen et qu’ils sont indispensables à sa citoyenneté ; enfin, nous nous interrogerons sur l’émancipation des esclaves dans le cadre de la cité grecque.
Nous utiliserons comme illustrations essentielles les esclave-marchandises d’Athènes et les paysans dépendants de Sparte, car l’analyse est facilitée par une meilleure connaissance historique de ces cités. Il ne faut cependant pas oublier que l’ensemble des cités grecques s’adonnait à l’esclavage : les Thessaliens par exemple exploitaient les pénestes dont le statut était comparable à celui des hilotes, il y avait aussi les gymnètes d’Argos etc. Cependant, nos connaissances au sujet de la main-d’œuvre servile des autres cités sont trop hypothétiques pour y fonder un véritable raisonnement.
1. Les esclaves permettent une affirmation identitaire de la cité grecque
1.1. Des esclaves barbares, des citoyens grecs ?
A l’époque classique qui nous intéresse, le terme barbare, qui signifie étranger en grec, servait à désigner l’esclave[1]. Cette barbarisation des esclaves qui ne parlent pas le grec, qui sont issus d’un monde politiquement et culturellement autre, s’est tout particulièrement construite dans la tragédie comme l’antithèse du monde des cités, et plus particulièrement de la cité d’Athènes. Elle accentuait le rejet et naturalisait la subordination comme le montre les dires du poète tragique Euripide (480-405), qui annoncait dans Hélène que tous les Perses étaient esclaves sauf un : le Grand Roi. A l’opposé, Eschyle valorisait les Grecs dans Les Perses, en les considérant comme n’étant ni esclaves, ni sujets de personne. L’opposition apparaît nettement : le Perse, l’étranger, est un esclave et pouvait être, en conséquence, voué à l’esclavage. Cette confusion entre esclave et étranger a, en outre, été largement influencée par la provenance des esclaves : le plus souvent, ces derniers étaient des Thraces et des Scythes vendus sur des marchés prévus à cet effet. L’esclave est donc bel et bien un barbare.
Mais cette synonymie apparaît de plus en plus comme un amalgame lorsque l’on s’interroge sur les autres filières d’approvisionnement en esclaves : en effet, les esclaves pouvaient être achetés à Ephèse par exemple (l’un des hauts lieus du commerce esclavagiste) après avoir été vendus par leurs congénères barbares aux marchands d’esclaves grecs[2]. Mais les prisonniers de guerre pouvaient eux aussi être réduits en esclavage comme les 20 000 prisonniers après la bataille de l’Eurymédon. La « grécité » des individus selon le terme d’Hérodote ne gênait semble-t-il pas les asservissements, celui des membres de la ligue de Délos à l’arche athénien en étaient le meilleur exemple. C’est le cas des habitants de Skyros, réduits en esclavage en 476. En outre, la piraterie était aussi un grand fournisseur d’esclaves et ces derniers, souvent hauts personnages grecs enlevés en échange d’une rançon, étaient revendus en tant qu’esclaves si cette rançon n’était pas payée. Or, l’achat dépossède l’esclave de son statut antérieur : s’il était citoyen grec, il perdait donc cette qualité.
Le rapprochement entre esclave et barbare apparaît donc comme un abus de langage s’il est généralisé : pour l’opinion publique grecque, les hilotes étaient des Grecs, et non des Barbares[3]. Il semble que cela ait pourtant largement servi à renforcer une identité de la cité comme totalement grecque, ou en tout cas à affirmer l’appartenance du citoyen libre à la Grèce, par opposition à l’étranger esclave. Ainsi, à sa manière, l’esclave structure la cité, permet l’affirmation de son identité.
1.2. L’esclave comme permettant la structuration de la cité
L’esclave apparaissait, par son rôle d’exclu, comme un moyen de structurer la cité. Il était à l’écart de toute la vie de la polis, mais c’était cette mise à l’écart qui permettait la valorisation de ceux qui y participaient. L’esclave ne pouvait avoir recours à une autorité légale, ne pouvait pénétrer dans les lieux publics majeurs comme les palestres (lieux où se pratiquait la lutte) pour les hommes, les sanctuaires de Déméter pour les femmes. A ces interdictions venaient s’articuler d’autres formes de régulation sociale et spatiale : l’hérôon de Thésée était institué comme lieu officiel d’asile pour les esclaves fugitifs. La protection du héros poliade est le signe visible de l’accentuation du contrôle de la cité d’Athènes sur la population servile. La cité pouvait aussi commander les esclaves, notamment ceux qui travaillaient dans les mines argentifères du Laurion (ils étaient loués par la cité à leur propriétaire), ou encore ceux qui travaillaient spécifiquement pour la collectivité, l’esclave public ou dèmosios.
Les esclaves étaient intégrés dans la hiérarchie de la cité : c’était vrai à Athènes où ils se trouvaient au bas de la pyramide sociale, avec les étrangers et les femmes ; c’était aussi vrai à Sparte, société extrêmement stratifiée où les hilotes étaient dominés par les Homoioi. Il est intéressant d’estimer le nombre d’esclaves à Athènes et d’hilotes à Sparte : à Athènes, il y aurait eu environ 150 000 esclaves contre 50 000 citoyens. A Sparte, selon Hérodote, les hilotes étaient sept fois plus nombreux que les citoyens. Cette supériorité numérique explique les manœuvres grecques afin de faire intérioriser aux esclaves leur infériorité de nature. Donnons un exemple de ces manœuvres : les coups de fouets donnés par chaque propriétaire spartiate, tous les ans et à chacun de ses esclaves. Cette affirmation structurelle et hiérarchique correspondait presque à une question de survie.
S’il était à l’écart de la vie politique, religieuse et civique, l’esclave faisait tout de même l’objet d’une législation : à Athènes, tout maître qui maltraitait trop son esclave pouvait être porté devant les tribunaux par un autre citoyen. En outre, le Ve siècle a vu se pérenniser la loi de Dracon qui sanctionnait l’homicide d’esclaves. Ne nous laissons pas aveugler par un possible humanisme athénien : l’esclave était protégé en tant que corps animé simplement parce que l’abîmer aurait nui à son propriétaire, ou parce qu’un excès de violence de la part de ce dernier aurait signifié l’expression de l’hybris. Ainsi, ce genre de législation ne dotait pas l’esclave d’un véritable statut le protégeant, mais garantissait aux propriétaires un dédommagement après la perte d’un bien. L’esclave était donc une propriété du citoyen.
2. Les esclaves étroitement liés au citoyen
2.1. L’esclave propriété du citoyen
La possession d’esclaves n’était pas le privilège des grands domaines qui, dans l’Athènes du Ve siècle par exemple, demeuraient assez rares. La majorité des propriétés faisaient 4 à 5 ha et leur faible productivité en l’absence d’innovations technologiques était compensée par l’intensification du travail de la terre grâce à la main-d’œuvre servile. L’esclave, même hilote, n’était cependant pas que paysan : il s’agissait d’une main-d’œuvre polyvalente. Il est donc difficile de distinguer les esclaves producteurs et les esclaves serviteurs. L’hilote pouvait par exemple travailler au champ, puis servir un jeune spartiate pendant son agogê. L’esclave athénien, lui, pouvait être public, privé, ou loué pour travailler dans les mines.
L’esclave était totalement dépendant de son maître (kurios) : en gardant l’exemple des hilotes, ces derniers travaillaient le kléros (terre) du propriétaire qui leur redistribuait ensuite une rente assurant la survie non seulement du couple mais de toute la famille hilote. L’existence sociale de l’esclave était réduite au lien exclusif qu’il entretenait avec son maître. Le maître exploitait cette force de travail, la châtiant ou la récompensant selon son bon vouloir. Les esclaves étaient dépendants des désirs du maître : ils n’avaient aucune existence sexuelle autonome et il n’existait aucune relation officielle entre les esclaves. En revanche, les rapports sexuels autorisés étaient imposés par le maître. Cela pouvait être une relation homosexuelle de l’éraste libre actif avec un éromène esclave passif, l’inverse faisant l’objet d’une interdiction officielle, ou une relation hétérosexuelle avec le maître, voire la maîtresse. L’esclave était donc chosifié, il était un corps ou sôma. Si les esclaves fugitifs pouvaient être marqués au fer rouge, et les prisonniers, esclaves potentiels, recevoir la marque de la cité (par exemple, à la fin de la guerre de Samos en 440/435, les Athéniens marquèrent les Samiens de la chouette sur le front), l’esclave ne portait pas la marque de son propriétaire. Cela s’explique par l’accélération des activités économiques nécessitant l’interchangeabilité des corps productifs et donc leur anonymat sur le marché. Le propriétaire était en outre responsable de son esclave, il devait par exemple réparer les dommages que celui-ci avait causés. Cette responsabilité liait indéniablement l’esclave à son propriétaire, elle dénote aussi le caractère indispensable de l’esclave pour le citoyen puisqu’il s’engageait à payer pour ses fautes.
2.2. L’esclave fait le citoyen
Si l’esclave était dépendant du citoyen, le citoyen n’avait-il pas besoin de lui afin de s’affirmer comme tel ?
A Sparte, les signes extérieurs qui stigmatisaient l’esclave étaient un moyen de valoriser le citoyen : les hilotes portaient des vêtements dégradants constitués de peaux de bêtes qui marquaient extérieurement leur statut. Il portaient également une coiffure en peau de chien comme l’indique Myron de Priène, le chien symbolisant dans l’imaginaire grec la servitude et la velléité. Lors des syssities, ils devaient s’enivrer afin de faire rire les Homoioi par leurs gestes et paroles burlesques, ce rire était normalisateur et intégrateur pour les Egaux. A Sparte de même qu’à Athènes, les citoyens se reconnaissaient comme tels par leur statut de propriétaire précédemment détaillé. Ils formaient ainsi une communauté qui n’était plus seulement celle des citoyens libres, mais celle des propriétaires. Ils bénéficiaient de temps puisqu’ils n’avaient pas à travailler – la tâche étant effectuée par les esclaves – afin de s’adonner à la vie politique de la cité. La cité vivait donc, matériellement et politiquement, grâce au travail des esclaves. Enfin, les fêtes étaient un dernier moyen de réaffirmer la supériorité de cette communauté : lors du deuxième jour des Anthéstéries à Athènes, le maître offrait du vin à son esclave, lors des Kronia ils participaient ensemble à un banquet rituel. A Sparte, le même procédé d’inversion avait lieu lors des Hyakinthies, les citoyens régalaient leurs hilotes alors que d’ordinaire, c’était le contraire. C’était un excellent moyen d’entériner la stratification sociale.
Les esclaves ne servaient pas qu’à assurer idéologiquement les citoyens de leur supériorité et de leur unicité, ils participaient aussi à l’éducation du citoyen : lors de l’agogê à Sparte, formation indispensable afin d’accéder à la pleine citoyenneté, un hilote accompagnait et servait l’adolescent (les mothônes). Enfin, lors de la kryptie, mise à mort des hilotes par des adolescents la nuit et dans la nature, les adolescents devenaient des hommes accomplis.
Pour finir, les esclaves pouvaient être de véritables garants de la citoyenneté, et si l’esclave était, comme nous l’avons vu, dépendant de son maître, le maître était aussi dépendant de l’esclave. A Athènes, les esclaves assuraient la survie de la cité, de même qu’à Sparte. C’était le cas lors des syssities. Les syssities sont des banquets ayant une valeur religieuse et sociale qui étaient obligatoires pour les citoyens à partir de leurs 20 ans. Ils devaient chacun fournir par an une certaine quantité d’orge, de vin, de fromage et de figues, ainsi que l’équivalent de 2.5 drachmes attiques. Cependant, si un citoyen n’avait pas les moyens de payer cette obole, il se voyait retirer sa citoyenneté. On mesure alors toute l’importance des hilotes ! Cette importance qui leur était donnée a pu leur permettre certaines formes d’émancipations. D’ailleurs quelles sont les modalités d’émancipation des esclaves ?
3. Quand l’esclave s’émancipe…
3.1. Les esclaves défenseurs de la cité…
Les esclaves étaient polyvalents, et ils servaient parfois à sauver la cité. Servir le citoyen, c’était aussi combattre pour sa cause. On se souvient de plusieurs cas à Athènes comme à Sparte où les esclaves ont combattu aux côtés des citoyens : cependant, cet enrôlement n’était que ponctuel à Athènes et n’était envisageable que dans des moments critiques pour la survie de la communauté. C’était le cas à Marathon, pendant l’expédition de Sicile de 415 et celle des îles Arginuses en 406. La place tenue par l’esclave dans les bataillons variait : il pouvait être seulement compagnon d’armes de l’hoplite ou bien rameur comme aux îles Arginuses.
A Sparte, au cours du Ve siècle, la participation des hilotes à la fonction navale et guerrière était plus systématique. Cela se justifie par le nombre décroissant de Homoioi au cours de la période : en 490, Sparte comptait 8 000 Homoioi, en 418, la cité n’en comptait plus que 3 500. Les hilotes étaient armés et nourris par la cité. A la bataille de Platées, en 479, un Spartiate était accompagné par 7 hilotes selon Hérodote. A Platées, les hilotes défendaient et gardaient seulement les citoyens hoplites, mais à partir de 425 sont mentionnés des hilotes hoplites : les 700 envoyés en Thrace sous l’ordre de Brasidas. S’ils restaient très étroitement encadrés par un corps expéditionnaire, la participation aux combats était un moyen privilégié afin de s’assurer un affranchissement.
3.2. … la voie vers l’affranchissement
Continuons au sujet de Sparte, les sources mentionnant dès 421 des hilotes affranchis, les néodamodéis. Ces derniers auraient été affranchis pour fait d’hoplitisme.[4] A Sparte, l’hilote pouvait aussi gagner sa liberté en l’achetant ou en suivant l’agogê. En revanche, jamais il n’atteignait le rang de Homoioi, tout au plus celui de périèque.
A Athènes, les esclaves ne travaillaient pas tous dans les mêmes conditions,le mineur du Laurion ayant des conditions de travail et de vie bien plus pénibles que le serviteur d’un citoyen de l’asty athénienne. Selon certaines sources athéniennes, l’esclave serviteur à Athènes bénéficiait d’une relative indépendance et pouvait mettre de l’argent de côté afin de se racheter. En outre, les esclaves n’étaient pas exclus de toutes les manifestations religieuses d’Athènes : en témoignait leur participation aux mystères. Cette relative autonomie des esclaves athéniens ne les a pourtant pas empêché de souhaiter l’affranchissement ou de fuir (comme l’indiquent les 20 000 esclaves qui se sont enfuis à la fin de la Guerre du Péloponnèse). Cette autonomie est donc toute discutable. A Athènes également, promesse était faite d’affranchir après la participation au combat. Cependant, l’éventuelle promesse de statut de Platéens, proche du statut de citoyen, aux esclaves rameurs des Arginuses en 406 n’a pas été suivi d’effet. Quant au décret de Thrasybule de 403 accordant le droit de cité aux esclaves ayant combattu au Pirée dans les rangs des démocrates, il a été annulé. En outre, même si l’affranchissement avait bien lieu, cette liberté était limitée : l’esclave était loin d’être l’égal du citoyen et était soumis à toutes sortes d’obligations comme de se présenter trois fois par mois au domicile de son ancien maître, ou d’interdictions comme celle de devenir plus riche que son ancien maître.
Cet affranchissement incomplet peut expliquer la tentation des esclaves a se rebeller. Dans le cas du révolte, ils mettaient alors la cité en danger, et remettaient en cause ses fondements, notamment hiérarchiques.
3.3. Les esclaves menaces
Même si les révoltes d’esclaves étaient rares, ce qui s’explique certainement par leur dispersion dans les multiples cités grecques, certaines ont fait trembler les citoyens. C’est le cas à Sparte des différentes révoltes d’Hilotes. Les Egaux, semble-t-il, se déplaçaient toujours avec leur lance, défaisaient chez eux la courroie de leur bouclier de peur qu’un hilote ne s’en empare et s’enfermaient dans leur maison. Thucydide résume ainsi la situation : « car le principe essentiel de la politique des Lacédémoniens à l’égard des hilotes a toujours été principalement dictée par le souci de s’en protéger ». Si selon Edmond Lévy les historiens contestent cette Sparte toujours sur le qui-vive, il est indéniable que les hilotes ont pu se présenter comme une véritable menace. La résistance hilote était plutôt latente, profitant des circonstances favorables pour manifester une conscience commune (ce qui permet à l’historiographie moderne de parler de « classe pour soi » concernant les hilotes).
Les moments privilégiés ont été : Marathon en 490, où les Spartiates arrivèrent en retard, et surtout 464, date du terrible tremblement de terre qui tua, c’est certain, plus d’hilotes que de Homoioi. Mais les hilotes en profitèrent pour faire défection et les Spartiates menèrent un combat acharné. Thucydide détaille le siège du mont Ithômé, notamment grâce à l’aide athénienne. Nous connaissons ensuite la manière peu diplomatique avec laquelle les Spartiates, paranoïaques, congédièrent les Athéniens. La peur des hilotes pouvaient mener à des excès comme l’indique le massacre de 425 : l’affranchissement était promis aux 2000 hilotes qui furent massacrés. Il apparaît donc que si le premier épisode fait bien apparaître un danger hilote, le second tient plus de la psychose que de la véritable menace.
En conclusion, il est clair que l’esclavage est largement ancré dans les mœurs de la Grèce classique, assurant une affirmation identitaire de la cité et du citoyen. Ce rôle de l’esclave, finalement outil au service de la cité et de la citoyenneté, lui permet parfois de s’émanciper jusqu’à remettre lui-même en cause la suprématie citoyenne.
Notre conception est fort éloignée de celle de l’époque classique et il nous est difficile de concevoir que personne n’ait contesté ce qui nous semble aujourd’hui un crime contre l’humanité. Selon Marie-Madeleine Mactoux, les historiens récents ont bien essayé de dresser le sophiste Antiphon contre l’esclavage : mais selon elle, il soulignait au contraire la valeur absolue des différenciations entre citoyen et esclave. On a aussi essayé de faire d’Euripide un adversaire du servage, alors qu’il ne l’a vraisemblablement jamais été. Quant aux comédies, elles ne parviennent à penser une société sans esclave (comme le montre la cité idéale, Coucouville-des-Nuées des Oiseaux d’Aristophane). Dans certains cas, dont celui de l’esclavage, il est bien difficile de « se mettre dans la peau d’un Grec » pour garder l’expression de Jean-Pierre Vernant, et comprendre ne serait-ce que la symbolique qui habite l’esclave : il est le Barbare, l’opposé du citoyen libre, l’affirmation identitaire de ce citoyen, et surtout la propriété de la cité toute entière. L’illustre cette phrase de l’orateur Lysias lorsqu’il cherche à obtenir la condamnation de l’esclave Nicomachos : « Tu regardes la ville comme une propriété, toi qui en es l’esclave. »
[1] Les Grecs n’ont que très peu de considération pour l’étranger, l’époque classique contrastant en cela avec l’époque archaïque, c’est-à-dire pré-guerres médiques. Pendant cette dernière période, la curiosité et la xénia (l’hospitalité) disposaient les Grecs à se montrer accueillants et chaleureux avec les nouveaux venus. Mais après les Guerres médiques, double expression de l’agressivité extérieure, l’étranger est plutôt considéré avec méfiance.
[2] On retiendra la similitude avec le commerce négrier du XVIIIe siècle.
[3] Ces hilotes ont une origine discutée : selon Thucydide, « la plupart des hilotes étaient des descendants des anciens Messéniens réduits au servage [après avoir été vaincus par les Spartiates], ce qui explique que le nom de Messéniens ait été employé pour les désigner tous ». Les hilotes messéniens sont, selon le géographe Strabon, des individus amollis par l’abondance offerte par le paysage, « l’heureuse fertilité (qui) défie toute expression » alors que la culture difficile de la Laconie formait de vaillants et forts Spartiates. Le rapport de supériorité et la réduction en esclavage est ainsi justifié par un déterminisme géographique. La cité grecque s’affirme par l’opposition entre la vaillance de ses citoyens contrairement aux autres catégories sociales, étrangères ou non, considérées comme amollies.
[4] En échange de la participation au combat, les Lacédémoniens promettaient l’affranchissement, comme l’indique cette phrase de Thucydide à l’occasion des événements de Sphactérie : « C’est que les Lacédémoniens avaient invité par de proclamations des volontaires à faire passer dans l’île du blé moulu, du vin, du fromage et tout autre aliment susceptible d’aider à soutenir le siège ; ils avaient fixé pour cela de grandes récompenses d’argent, et promis la liberté à tout hilote qui y parviendrait. » Thucydide ne précise cependant pas si les Spartiates ont tenu leurs promesses.